«Un tonno che si dibatte nella rete della sua Paneuropa». Questo era Aristide Briand, premio Nobel per la pace nel 1926, agli occhi di Dino Grandi, sottosegretario agli esteri di Mussolini che lavorò con aggressiva determinazione ad affossare il piano per l’Europa unita che il ministro francese aveva presentato all’Assemblea della Società delle Nazioni nel settembre 1929. Si trattava di una coraggiosa proposta per unire in un legame federale e solidaristico i popoli d’Europa – la più avanzata e di consenso tra le numerose, analoghe, che prendevano contemporaneamente forma in quegli anni. Nel giro di pochi mesi, l’ostilità italiana e la sostanziale indifferenza britannica ebbero la meglio sulle fatiche diplomatiche di Briand. La frammentazione e il gioco delle sovranità nazionali rafforzate dalla crisi economica polverizzarono così le speranze e gli sforzi di un’intera temperie storico-politica, ricacciando pace e unione nelle lande di utopia. In breve tempo, il fervore internazionalista coltivato per decenni si dissolse come neve al sole, subito dopo aver toccato il suo culmine. Resta che la costruzione dell’Europa unita avrebbe potuto a buon diritto parere meno improbabile nel 1925 che non nel 1945. Fu solo grazie ad un accesso di volontà che gli europei riuscirono a colmare, di fronte alle distruzioni materiali e spirituali della seconda guerra, l’ingente divario tra ideale e reale sotto ai loro occhi, e volgersi verso l’utopia non some sogno di evasione, ma come — così la intendevano del resto umanisti come Tommaso Moro — immagine e impronta della giustizia e del bene.
Quanto più l’Europa politica si avvicina ad essere una realistica necessità, tanto più timori e dilazioni hanno buon gioco a risospingerla verso una dimensione utopica astratta e pietrificata. Accadde negli anni 1920; non può rischiare di accadere negli anni 2020.
Oggi, tra antiche interdipendenze e nuovi squilibri geopolitici, «un’Europa incapace di difendere i propri interessi – come ha osservato Mario Draghi a Lovanio nel febbraio 2026 – non potrà preservare a lungo i propri valori». Incalzata dalla minaccia, l’Europa non può limitarsi ad arginarla, ma deve beneficiarne per costruirsi positivamente sulla speranza e sulla fiducia in un progetto comune che sia di sostanza più che di sussistenza.
Secondo Benedetto Croce, Machiavelli, maestro a cui molti realisti di oggi continuano a guardare (pur fraintendendo spesso la sua opera), si era sforzato di collocare la politica al punto d’incontro tra l’umano e il ferino soprattutto per sottrarla alla terribile dicotomia di divino e demoniaco, e restituirla agli uomini e ai loro poteri. Per i realisti, la politica è anzitutto un’ingegneria dei moventi: è l’arte di sfruttare i meccanismi della natura per governare gli uomini. Il paradigma realista emerse già nel V secolo a. C. in Grecia, con Tucidide, che proponendo una concezione secolarizzata della storia incentrata sulle categorie di caso, necessità e fattori umani, avanzò un’antropologia pessimistica e una concezione conflittualistica della politica.
Il realista ha per definizione sempre ragione, vince facile sui suoi numerosi referenti polemici: l’idealismo, il moralismo, il normativismo, l’utopismo, ma anche l’anarchismo, il liberalismo, il pacifismo, il cosmopolitismo. Il reale è in effetti sempre, necessariamente, inadeguato rispetto all’ideale, come l’essere lo è rispetto al dover essere.
È dunque impossibile disinnescare del tutto le argomentazioni realiste. Eppure, l’intera modernità filosofica, umanista e illuminista, ha mirato a farlo: ristabilendo l’idea della perfettibilità umana e il primato della volontà sul corso storico, così come provando a neutralizzare la violenza con le logiche del diritto, dell’economia, della filosofia. Voltaire, terminata la lettura del Discorso sull’origine dell’ineguaglianza di Rousseau, battaglia a suo modo realista contro le astrazioni del sapere e della conoscenza, solamente per gusto della provocazione chiosò: «Vien voglia di camminare a quattro zampe». Incrollabile era per lui la fede nella filosofia e nel sapere come uniche fonti di salvezza («i grandi crimini sono stati compiuti da grandi ignoranti»): egli escludeva che la realtà potesse dettare le proprie condizioni al pensiero.
Ma che ne è della salda volontà illuministica in tempi a noi più prossimi, che hanno conosciuto gli orrori delle guerre mondiali? Il secondo conflitto parve a molti un trionfo di realismo; e al suo indomani si moltiplicarono, per reazione, anche i tentativi per distinguere tra realismo moderato e realismo radicale e per smorzare le derive radicali e distruttive di quest’ultimo. Un tentativo particolarmente interessante viene da Simone de Beauvoir.
Può sorprendere incorrere in Beauvoir in un discorso sulle utopie d’Europa. Icona del femminismo e romanziera memorialista, Beauvoir è stata tuttavia anche e soprattutto, nei suoi primi lavori, una filosofa politica. Quando all’attivo aveva solo un paio di romanzi (di successo: L’invitata e il Sangue degli altri), e un primissimo saggio filosofico (Pirro e Cinea), si investì nell’impresa dei Temps modernes, rivista fondata da Sartre e altri filosofi esistenzialisti nel 1945. Faceva parte del comitato di redazione e diede un contributo essenziale agli esordi del progetto, coordinando editorialmente i primi numeri e dando alla rivista anche alcuni importanti articoli. Il primo, pubblicato nel novembre 1945, si intitola «Idealismo morale e realismo politico». Qui Beauvoir torna sul classico conflitto tra realisti e idealisti, tradizionalmente interpretato come tensione tra temporale e spirituale, per arricchirlo di implicazioni e significati nuovi.
Senza mezzi termini, Beauvoir definisce la posizione dei realisti, che intendono subordinare l’azione alla realtà, inconsistente. È sempre l’uomo “che forgia le grandi immagini a cui dedica la vita”, e, per qualunque obiettivo egli decida di lottare, “lo scopo da raggiungere è sempre un irreale” (S. de Beauvoir, “Idéalisme moral et réalisme politique”, Les Temps modernes, n. 2, novembre 1945, pp. 248-268). L’errore fondamentale di ogni realista è dunque pensare che la realtà sia data, mentre essa è sempre “ciò che si decide che sia”. Nemmeno il realista può, in altri termini, eludere la domanda su cosa volere. Di conseguenza, “Il politico lucido e che ha davvero presa sulle cose, è colui che ha coscienza in sé e negli altri del potere della libertà” (ibid., 256): il politico “deve voler servire l’uomo”, e tutti gli altri fini apparentemente oggettivi passano in secondo piano se non è per primo rispettato questo fine irrinunciabile. “La politica comincia solo quando gli uomini si superano verso dei valori umani generali. Porsi su un piano politico, è sottrarsi alla propria situazione individuale, è trascendersi verso gli altri e trascendere il presente verso l’avvenire” (ibid., 258).
Il discorso di Beauvoir prende forma sullo sfondo del dibattito suscitato dall’infelice destino della Società delle Nazioni. Ambizioso esperimento per sostituire, sul piano internazionale, la concertazione ai conflitti, nonché organismo antesignano dell’ONU, la Società delle Nazioni fu creata nel 1919 dal presidente Wilson con un irradiamento di fatto più europeo che mondiale (non essendo stata ratificata dagli Stati Uniti, a dispetto del suo ideatore). Coi primi anni 1930 e di fronte alla crescente aggressività dei totalitarismi, l’istituzione mostrò tragicamente i propri limiti nella gestione delle crisi internazionali; ma fin dalla metà degli anni 1920, era stata bersaglio di aspre critiche, non solo da parte di nazionalisti che si opponevano al suo progetto politico, ma anche e soprattutto da parte di pacifisti favorevoli alla stessa causa internazionalista. Lo storico britannico E. H. Carr passa in rassegna, in The Twenty Years’ Crisis del 1939, alcune delle accuse più ricorrenti: ad essere contestati erano il passatismo, l’astrattezza e l’utopismo del progetto. Beauvoir fa precisamente riferimento a questo nodo di politica internazionale come a quello destinato più di altri ad acuire lo scontro tra realisti e idealisti – anche oggi del resto sono le delicate questioni di cooperazione internazionale a fare più facilmente le spese delle offensive realiste.
Secondo Beauvoir, è necessario ripensare i rapporti gerarchici tra politica e morale, per riabilitare quest’ultima, in direzione beninteso non moralistica. La morale non è un insieme di valori e principi costituiti e assoluti, ma un movimento costituente sempre inesausto: i grandi moralisti classici (come Pascal e La Rochefoucauld) non si sono allineati ad un codice di valori prestabilito, ma «hanno creato un nuovo universo di valori attraverso parole che erano degli atti, attraverso atti che avevano presa sul mondo; e hanno modificato il volto della terra più profondamente di re e conquistatori». La morale infatti «non è negativa, non chiede all’uomo di restare fedele a un’immagine sclerotizzata di sé stesso: essere morale, è cercare di fondare il proprio essere, di far diventare necessaria la nostra esistenza contingente […]» (ibid., 265).
Non solo. L’uomo autenticamente morale è anche più realista di qualsiasi altro, poiché non esiste realtà più completa di quella che porta in sé le proprie ragioni (ibid., 266). L’uomo morale, nel suo idealismo, finisce allora col rivelarsi il vero realista; e «morale e politica ci appaiono sovrapporsi indistricabilmente», perché «riconciliare morale e politica, significa dunque riconciliare l’uomo con sé stesso» (ibid., 266).
Beauvoir definisce questa sua filosofia politica come una filosofia «dell’ambiguità», fin dal titolo del suo maggiore lavoro filosofico, Per una morale dell’ambiguità, del 1947. L’ambiguità sospende l’uomo tra trascendenza e immanenza, tra progetto (verso il futuro) e vincolo (nel presente e nel reale). È da valorizzare contro coloro che provano a cancellarla: i dogmatici da un lato, che cercano regole fisse ed eterne (come la religione, o le morali universaliste); e i nichilisti dall’altro, che invece finiscono col rifiutare ogni valore e azione:
[…] ogni uomo necessita della libertà degli altri uomini e, in un certo senso, la vuole sempre, foss’anche un tiranno; gli manca unicamente di assumere in buona fede le conseguenze di una tale volontà. Solo la libertà degli altri impedisce a ciascuno di noi di irrigidirsi nell’assurdità della fatticità. E se dobbiamo credere al mito cristiano della creazione, su questo punto Dio stesso sarebbe d’accordo con la dottrina esistenzialista, giacché, secondo l’espressione di un prete antifascista, “aveva un tale rispetto dell’uomo da crearlo libero”. Vediamo dunque quanto si ingannano – o mentono – coloro che pretendono di assimilare l’esistenzialismo a un solipsismo che esalterebbe, come Nietzsche, la mera volontà di potenza. […] Io ho rapporto con gli altri, e gli altri hanno rapporto con me; questa è una verità indivisibile: il rapporto io-altro è altrettanto indissolubile del rapporto soggetto-oggetto (S. de Beauvoir, Per una morale dell’ambiguità, SE, Milano, 2001, pp. 62-63).
Non ci sono dunque principi universalmente validi a cui conformare l’azione politica (con buona pace dell’eurocentrismo classico). Ma ciò non rende meno necessario prendere decisioni politiche (ovvero che concernono il rapporto con l’altro) eticamente fondate, senza cedere all’irrazionalismo o all’inazione, né invocare un realismo radicale che deresponsabilizza. Questo il fragile crinale su cui si muovono ieri ed oggi le indispensabili, e tutt’altro che irrealistiche, utopie d’Europa.
Le immagini provengono dagli archivi della Società delle Nazioni (fonte). Esse rappresentano nell’ordine: una caricatura di Aristide Briand eseguita da Oscar Lazar, il Palazzo delle Nazioni di Ginevra, la folla a Ginevra per la prima assemblea della Società delle Nazioni nel 1920 e lo spettacolo pirotecnico offerto nella stessa occasione